王夫之所说，是指一种精神状态或精神境界。
其对孔子仁的解释便是求诸语言文字的训诂，并由此阐发其背后的哲学思想的。譬如，对孟子性善论内涵的讨论，即可视为道德儒学的范畴。
义理者，在孔门为德行之科，今世目为宋学者也。实践儒学区别于元儒学的地方并不仅仅在研究物件的不同，更重要的是思考问题方式的不同。我们认为，一种科学有效的内部分类体系将有助于厘清围绕着儒学所展开的诸多争论，而新的分类方法既要适应于当下儒学研究的事实本身，又要兼顾到儒学的历史传统。这种分类也被后世学者加以继承与阐发，清代桐城派文人姚鼐《述庵文钞序》中谓：鼐尝论学问之事有三端焉：曰义理也，考证也，文章也。各种争论自然有其自身的考虑。
辞章者，在孔门为言语之科，从古艺文及今世制义诗赋皆是也。言语如今言外交，外交政事属政治科，文学则如今人在书本上传授知识。然此天赋之乎，抑人受之乎？既有受之者，则必有予之者矣。
提倡对国计民生有用的巨儒鸿士。这是从农民起义的斗争中吸取的经验教训。宋明理学的一个重要特点就是反对功利主义。他又说：彼百姓者，分而听之则愚，合而听之则神，其心既变，川决山崩。
此时天下大乱，宪纲荡然，前后不相闻知，外内不相炤会。不达目的，他宁死不归。
……豪右之侵渔不闻，百姓之颠连无告，乡绅受赂操有司狱讼之权，役隶为奸广暮夜苞苴之路。他说： 崇祯末年，缙绅罪恶贯盈，百姓痛入骨髓，莫不有时日曷丧，及汝偕亡之心。朱之瑜还大胆提倡至能自开手眼，则六经皆供我驱策[67]的口号，反对寻章摘句的教条主义。朱之瑜皆亲历行阵[13]，参加了战斗。
[62]《勿斋论》，《舜水遗书·文集》卷十八。[73]《立庵记》，《舜水遗书·文集》卷十八。……总之，莫大之罪，尽在士大夫。[28]《虏害十条》，《舜水遗书》
他又说：理一也，必因感而后形，感则两也，不有两即无一。他的哲学思想和同时代的王廷相比较接近，而同王阳明是直接对立的。
所谓将理气作二物看，不仅是说，朱熹把理气看作互相独立的两个东西。罗钦顺确实抓住了朱熹理学的唯心主义实质。
最后，罗钦顺批判致良知的方法说：‘吾心之良知即所谓天地也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。[43] 罗钦顺：《困知记》附录《与王阳明书》。理学家认为类有一物主宰乎其间，是殆不然[3]。朱熹认为，理一和分殊是体和用的关系，他所谓体用一源，显微无间，正是从唯心主义观点说明二者统一的。虽然批判了穷此心的方法，却接受了穷心之理的说法。
理果是何形状而可以堕以泊言之乎？‘不离不杂无非此意，但词有精粗之不同耳。[14] 罗钦顺的这个思想，无疑是对朱熹的一个批判。
[32]他和张载一样，认为客观事物是不依人的主观意识而独立存在的。至于反复证明‘气有聚散，理无聚散之说，愚则不能无疑。
罗钦顺这里也讲体用关系，分阴分阳太极之体以立，一阴一阳太极之用以行。夫太极形而上者也，两仪四象八卦形而下者也。
[34] 罗钦顺：《困知记》续卷下。[9] 罗钦顺：《困知记》卷上。他的哲学思想在中国哲学史上占有比较重要的地位，是从程朱理学向唯物主义转化的一个重要环节。他在一封信中进一步批判道生物的观点说：敢问高论以万物皆生于道，道果在何处存站？存站处明白，钻出来亦明白矣。
心之神与事物之理二者是认识同被认识、反映同被反映的关系。理一即一切事物生成时所具有的一般规律。
朱熹也讲过类似的话，但他是在以理为精神本体的前提下说的，他所谓认识，虽然多少含有认识事物规律的意义，但归根到底还是认识理这个绝对观念。但事物的规律和事物本身毕竟不能等同。
对此，罗钦顺指出：气聚而生，形而为有，有此物即有此理。……易大传曰：‘易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。
在这个问题上，罗钦顺继承了陈亮等人的传统，提出道器不分的唯物主义思想。王阳明更是如此，其所以安于禅学者，只为寻个理字不着[30]。他又说：若谓天地人物之变化皆吾心之变化，而以发育万物归之吾心，是不知有分之殊矣。[6] 罗钦顺：《困知记》卷下。
如果对事物的认识与对象完全符合了，即达到通彻无间了，就能够实现物我为一的精神境界。但是，他坚持用物质的原因来解释自然界，又能批判地吸取理学中所包含的某些积极的思维成果和辩证法因素而加以改造，作出基本上符合自然界发展规律的解释，这是一个积极的贡献。
而且是说，朱熹把事物的规律从事物中抽象出来，变成了主宰事物的精神本体，从而和事物截然对立起来了。[45] 这是说，王阳明既然取消了认识的客观对象，提倡反观内省，搞内而不外的工夫，这样就根本谈不上知字，更何况格物致知？罗钦顺解格字说：格物之格，正是通彻无间之意。
在物质运动之外，决没有什么形而上之理。审如所言，则《大学》当云格物在致知，不当云物格而后知至矣。